طه عبد الرحمن كرسالة

إنّ كون طه عبد الرحمن قد لقي في تركيا إقبالًا لم يره في بلدان أخرى، بل ولا حتى في المكان الذي نشأ فيه، حدثٌ ينبغي فهمه ويستحق التوقف عنده من زوايا عدة. وقد يكون موضوعًا مفتوحًا لاعتبارات من نوع آخر، لكنّ تركيا لم تكن قطّ، من حيث حياتها الفكرية، مغلقة أمام الأفكار الواردة من الخارج.

وبطبيعة الحال فإنّ جزءًا مهمًّا من هذه الاعتبارات قد يصدر عن حساسيات «محلّوية». فقد وُجدت دائمًا أوساط ترى في كون الحياة الفكرية التركية لم تبقَ مغلقة أمام الأفكار الأخرى ضعفًا من حيث إنتاج فكرها الأصيل المحلي. وبحسب هؤلاء لا يكون هناك فكر بالترجمة، وإن كان فهو ليس محليًّا، وإذا لم يكن محليًّا لم يكن صحيحًا. غير أنّ الأفكار كانت في تاريخ الإنسانية دائمًا سيّالة، وكما أنها لم تقف في مكان، فإنها حين تتحرك وتُنقل إلى مكان آخر لا تبقى كما كانت في المكان الذي ظهرت فيه أولًا. فالأفكار إذا فُهمت في مكان آخر تتطور أصلًا متحوّلةً في إدراك ذلك المكان، ربما بفهم أفضل، وربما بتحريف، وربما بإحياء بتركيب مختلف تمامًا. أوَلم يقل رسول الله صلى الله عليه وسلم في خطبة الوداع: «فَلْيُبَلِّغِ الشَّاهِدُ الغَائِبَ، فَرُبَّ مُبَلَّغٍ أَوْعَى مِنْ سَامِعٍ»؟ ومع أنّ الحاضرين هناك كانوا خير من مرّ في تاريخ الإنسانية، فما معنى احتمال أن يكون «الغائبون» الذين سينقلون إليهم هذا الكلام «أفهمَ لهذا الكلام»؟

هل نحن مستعدون للتفكير في أنّ فهم الكلام فهمًا أفضل قد لا يعني دائمًا أن يكون المرء أفضل؟ فإنّ فهم الكلام أفضل يرتبط أيضًا بمقدار ما يعني ذلك الكلام الشخص. وفهم الكلام وقبول الكلام والإيمان به قد لا يكون كذلك بمعنى واحد.

ولو بُولغ في حساسية المحلّية قليلًا لوجب تطبيق جمرك على كل فكر ودين وتقليد في الأناضول، بما في ذلك الإسلام. غير أنّه لا يوجد جمرك فعّال يعمل ضد الأفكار. فأيّ فكرة ستكون فعّالة إلى أي حد في أي جغرافيا يقرره، مرة أخرى، حاجات سكان تلك الجغرافيا وإدراكاتهم وقبولهم أو مطالبهم. وفي النهاية فإنّ الفكرة الأجنبية منذ اللحظة التي تُقرأ فيها في مجتمع ما تكون قد دخلت في تقليد ذلك المجتمع بنِسَب معينة، إما بقبولها وإما بردّها.

ومن حركات الترجمة يمكن القول إنّ القارئ التركي قارئ أثبت رشده في إعطاء الأفكار المنتَجة في كل أنحاء العالم ما تستحقه من قيمة، وفي الإصغاء إليها ومحاولة فهمها.

أما أفكار طه عبد الرحمن فهي في الحقيقة لم تبدأ بعدُ إلا حديثًا في أن تُقرأ. ولم يتضح بعدُ على وجه التمام ما الذي يقوله وما الذي يقوله للقارئ التركي المسلم. لكن في القراءة الأولى عنه، أو في الفهم المسبق (كما يراه الهرمنيوطيقيون ويسمّونه مرحلةً وجودية)، أمورًا مهمة جدًّا يقابلها ما يقوله.

وهذه المكانة تتوافق إلى حد كبير مع الرغبة في سدّ المسافة التي يرى كثيرون في تركيا أنها اتسعت اتساعًا بالغًا منذ مدة بين الفكر أو الفلسفة الإسلامية وبين الممارسات السياسية أو الأخلاقية أو الاجتماعية للمسلمين. ومن المحتمل أنّ هذه الحال تشير بالنسبة للمسلمين إلى نوع من جوّ أزمة نموذجية (براديغمية) خلّاقة.

إنّ الاهتمام والتوقع اللذين يُعقدان على طه عبد الرحمن ليسا بطبيعة الحال أن يمسّ بصيغ سحرية طوّرها جميعَ مشاكلنا الفكرية أو الأخلاقية فيحلّها. وأظن في هذا الشأن أنه قد تشكّل مستوى كافٍ من الوعي بمقدار الدور الذي ينبغي أن يُنسب، سواء لأنشطة الترجمة في فترات معينة أو لحركات الفكر التي تتطور من الداخل.

لكن لنعترف بأنّ المسافات التي اتسعت مؤخرًا عمليًّا بين النظرية والتطبيق، والمعرفة والفعل، والسياسة والقيم، تولّد لدى المسلمين مشاعر لا تقبل الوضع ولا تعطي في الوقت نفسه نتيجة سليمة؛ مشاعر شيء من الكآبة وشيء من الحنين وشيء من اليوتوبيا، وفي بعض المواضع (وهي في الحقيقة سارية في جميعها) مشاعر كلبية (سينيّة). وفي مثل هذه الأوقات، ولو بتأثير مثل هذه المشاعر، تتراكم أسئلة كثيرة. فمهما كانت أجوبة الدين أو النظرية القديمة منطقية، فإنها لا تستطيع أن تلبّي بصورة مشبعة الأسئلة الجديدة المنطوقة بتجارب جديدة وبلغة جديدة. وكلما تراكمت الأسئلة أدّت إلى نوع من الأزمة النموذجية، وهذه الأزمات تدفع إلى بحث جديد.

إنّ عالم عصرنا يقدّم بيئة تستهلك المرجعيات الفكرية والكتّاب، بل رجال الدين، بسرعة كبيرة. وحين يُضاف إلى ذلك جوّ وسائل التواصل الاجتماعي الذي يضع الجميع وجهًا لوجه مع الجميع، فإنّ رؤية شخصيات علّق الناس عليها آمالًا لفترة، وظنّوا أنهم وجدوا عندها أجوبة كل أسئلتهم، وهي تتحول إلى أضحوكة في بضعة أيام، لا بد أن يترك أثرًا مختلفًا تمامًا.

وقد تحدّث نجدت شوباشي عن حالة اسمها «إرهاق الدين»، لكنّ هذا الإرهاق ليس موضوعًا يخص الدين وحده، بل هو مشكلة تتعلق بـ«الحقيقة» بصورة عامة. ولذلك فإنّ هذه البيئة تستطيع أن تُلهم بسهولة مفهوم «ما بعد الحقيقة» (post-truth). وبطبيعة الحال فإنّ مساهمة «لاهوتيي وسائل التواصل الاجتماعي» عندنا، الذين يحوّلون أكثر مسائل الإسلام الأخلاقية والعقدية أساسيةً إلى موضوع إثارة صحفية ويستهلكونها، في تكوّن هذه البيئة الرخوة، بمجموعهم، واضحة أيضًا. والحقيقة أنّ وجود قلق جادّ وخلّاق لدى الناس في مقابل إحساس «ما بعد الحقيقة» أو إرهاق الدين الذي تُلهمه هذه البيئة الرخوة يتبدّى كذلك في الاهتمام الذي يُبدى لطه عبد الرحمن.

لأنّ أول ما يشعر به الناس في طه عبد الرحمن هو الإيمان والصدق والجدّية التي يشعر بها تجاه الوحي الإلهي ويُشعر بها. وفوق ذلك فليس في اهتمامه بالفلسفة أثر لموقف اللاهوتيين المذكورين، الذين يتصرفون كالمعترفين أمام الغرب، وبدل أن يتحدّوا الحضارة الغربية البائسة المفلسة يؤرّخون للإسلام باسم النقدية المزعومة ويهدمون مؤسساته وقيمه من الداخل.

بل على العكس، يبرز بوصفه مفكرًا مؤثرًا يتحدّى الغرب كذلك بثقة بالنفس مستحقة، تشير إلى الإسلام بوصفه دينًا، وبوصفه مصدر تقليد وقيم، وبوصفه كنزًا مفاهيميًّا غنيًّا لفكر إسلامي محتمل. وهو إذ يدافع عن وحدة الإيمان والعمل، والفكر والفعل، والأخلاق والسياسة، لا يتناول المعرفة كما يتناولها الغربيون مصدرَ قوة، بل أمانةً، وعقدًا (ميثاقًا) مع الخالق على تحمّل مسؤولية، ويقيم فكره كله على هذا.

وفوق ذلك فإنه في جميع مؤلفاته لا يتراجع قطّ عن الإشارة إلى الدافع العاطفي السياسي الذي يحمله على طريق التفكير المنطقي الذي يسير كأنه بناء هيكل هندسي. وهذا الدافع يكشف كذلك استراتيجيته الفلسفية التي تجعله عاملًا بعلمه وتسدّ المسافات بين المعرفة والفعل، وبين الفكر والسياسة. وهذا الدافع هو احتلال القدس، وحال المسلمين المهزومة والمحتلة أمام الحضارة الغربية الصهيونية.

وقد دفعته هذه الصدمة التي عاشها عام 1967 إلى أن يفعل شيئًا باسم الإسلام وباسم المسلمين. وما استطاع فعله هو معالجة رسالة تظهر لنا اليوم بفلسفتها كلها وموقفها في شخص طه عبد الرحمن.

وكان تموضعه في محاضرته الأخيرة في أنقرة حارسَ فكرٍ في مواجهة الشر المطلق الذي يتجلى اليوم إبادةً في غزة هو التعبير الموجز عن هذه الرسالة تمامًا. فلنواصل من هنا لاحقًا.