قتل الأضحية

وإن كانت الأضحية موضوعًا مشتركًا في التقليد اليهودي المسيحي والتقليد الإسلامي، فإنها في الوقت نفسه موضوع يمكن بسهولة تتبّع جميع أبعاد افتراق هذين التقليدين الكبيرين واختلافهما من خلاله. وقد حاولنا أن نبيّن كيف فُهم التركيز على كون المُضحّى به إسحاق أو إسماعيل على أنه امتياز وتفوّق منسوب إلى الذبيح. غير أننا رأينا كذلك، عند النزول إلى تفاصيل القصة، أن إسحاق الذي يُنسب إليه وسام شرف كونه ذبيحًا يُصوَّر في مجرى القصة شخصية عادية جدًّا عاجزة، لا تفهم ذرة من نفسها ولا من الله ولا من النبوة ولا من أبيها إبراهيم ولا من معنى الحياة.

ففي رواية الكتاب المقدّس، حين يسمع إسحاق على سبيل المفاجأة أمر الذبح الذي أخفاه عنه أبوه النبي، يخرّ عند قدميه ويتوسل إليه ألا يقتله. وليس لحادثة الأضحية في هذه الرواية أي وظيفة من قبيل تقريب الحياة والموت أحدهما من الآخر وجمعهما وتعليم الحكمة القائلة إن الحياة والموت كليهما لله. ولهذا فإن الفلسفة اليهودية المسيحية للأضحية التي تطورت لاحقًا على أساس هذه الروايات تراها تقليدًا يعود إلى أزمنة سحيقة، وطقسًا ينبغي تجاوزه وقد جرى تجاوزه فعلًا. فقد زالت ضرورة أن يُراق دم كائن حي أضحية للتقرب إلى الله. وربما استُبدلت طقوس أخرى بالأضحية، لكن توسل إسحاق إلى أبيه الذي أخفى عنه الموت تمسكًا بالحياة قد حدد كذلك النظرة إلى الأضحية.

ويرى اللاهوتي اليهودي الشهير موسى بن ميمون (Maimonides)، الذي تغذّى كثيرًا من علم الكلام الإسلامي، في "دلالة الحائرين" أن موسى عليه السلام كان في طريق سيترك فيه الأضحية موازاةً لتطور المجتمع التاريخي وتكامله. غير أنه يرى أن عليه أن يواصل، إلى أن يتركها، القيام ببعض الممارسات القائمة في المجتمع بحسب مستوى فهم ذلك المجتمع وتطوره. أي أن المسألة مسألة توقيت فقط. "إن الانتقال المفاجئ من نقطة إلى نقطة مضادة مستحيل، والإنسان بحكم طبيعته لا يملك القدرة على ترك ما اعتاده دفعة واحدة". وبناءً عليه فإن الأضحية، وإن كانت أمرًا ينبغي تركه، فإنها لم تكن شيئًا يمكن تركه فورًا في العصور التي عاش فيها موسى عليه السلام، وحتى لو كان قد مارسها فينبغي النظر إلى نيته الحقيقية وإلى طبيعة الأمر واتخاذ ذلك مرجعًا.

وفي كتابه "الأضحية والسيادة" الذي يتتبع فيه آثار نقاط التقاء اللاهوت والسياسة في أوروبا من شكسبير إلى برونو، يتناول جيلبرتو ساسردوتي (Gilberto Sacerdoti) قصة موسى عليه السلام في هذا الإطار تمامًا، استنادًا إلى ابن ميمون. فهو يرى أن القوم الذين أنقذهم موسى عليه السلام من العبودية وحاول تربيتهم نحو دين توحيدي نشأوا في تقليد ينطوي على قدر من البدائية. ولم يكن ممكنًا انتزاعهم من ذلك التقليد فجأة. وسيواصل لفترة، راضيًا بتلك التقاليد، بل ممارسًا لها بنفسه، "فلولا أن موسى رضي، عند وضع المبادئ الجديدة، بالإبقاء على بعض المبادئ القديمة أيضًا، لما كان ممكنًا أن يتحقق كل هذا. وهكذا صار الإبقاء على الأضحية 'مهارةً ابتكرها الله لمنفعتنا لكي يحقق نواياه'؛ ومن ثَمّ فقد كانت نية الله هي التخلص تدريجيًّا من اعتقاد متوارث عن الأجداد، همجي ومختلَق، يقوم على أن التضحية بكائن حي عبادة لله" (الأضحية والسيادة، دار دوست للنشر، ص 253).

ولا ينبغي الاستغراب من أن يُعبَّر عن طريقة التفكير هذه، بعد تطبيقها على موضوعات أخرى، بالعبارات نفسها تقريبًا عندنا من قبل بعضهم باسم الفكر التاريخاني بشأن القرآن. أولًا، إن نمط العقل المعني بتحريف الدين وإن كان يستخدم الفكر التاريخاني فهو نمط عقل كوني، يعمل في كل زمان ومكان. وثانيًا، إن للفكر التاريخاني أيضًا سلسلة نسب تمرّ بابن ميمون وسبينوزا وهيغل ومنهم إلى اليوم.

ألم يقل هيغل أيضًا إنه يتعجب كيف يمكن للإسلام أن يشكّل استثناءً من التطور الذي رآه في التاريخ في شأن الدين؟ (في كتاب "الجماليات"). فما الذي كان يمكن أن يثير العجب في كيف يمكن للإسلام، وهو دين جاء لاحقًا، أن يكون أكثر تخلفًا من المسيحية وهي دين جاء قبله؟ وهل كانت الكرامات التي نسبها إلى المسيحية تعود حقًّا إلى الرسالة التي بلّغها السيد المسيح عليه السلام، أم أنها لا تعدو أوهام فكره الفلسفي؟ ومهما فُكّر بعمق وإحاطة وبهرجة، فهذه صورة حقيقية لتحوّل إله الفيلسوف إلى شيء مختلف تمامًا عن إله إبراهيم وإسماعيل بل وإسحاق وموسى.

إن التقليد اليهودي الذي نسب الأضحية أولًا إلى إسحاق، ثم حرّف مكانة كونه الذبيح والدور الذي كتبه له، فقتل النبي بهذه الطريقة أيضًا، قد قتل بعد ذلك الأضحية نفسها. وفي الحقيقة فإن الأضحية لم تكن يومًا عبادة أُلغيت عن بني إسرائيل، لكنهم بهذا التحريف الذي ارتكبوه بحق جدّهم إسحاق فقدوا موقع القدرة على مواصلة عبادة الأضحية حق المواصلة.

أما مع إسماعيل فإن الأضحية تتحول إلى حدث تُعاش فيه بالفعل عقيدة صحيحة في الله، ويُنسب فيه هذا الابتلاء إلى جميع الناس، فتكتسب معنى بديعًا كونيًّا تحرريًّا مساواتيًّا محييًا يرد علاقات الله والإنسان، والحياة والموت، والدين والأخلاق إلى أرضية صحيحة:

الأضحية ليست رشوة تُقدَّم لاسترضاء إله غاضب. فلا الله غاضب، ولا هو بحاجة إلى مثل هذه الرشوة.

وكون المرء ذبيحًا هو الحقيقة العارية لحالة وجودنا، ويُراد منا أن ندرك ذلك.

الموت حق ويأتي عاجلًا أو آجلًا، وإننا نُخضَع لتربية بديعة لكي نلقاه عند مجيئه بثبات، ولكي نعلم أنه لا فرق أصلًا بين الحياة والموت، وأننا جميعًا لله وأننا سنعود إليه في النهاية.

إن الله لا يحتاج إلى الأضاحي المقدَّمة. فلحومها لا تصل إليه، وإنما يصل إليه قلب أدرك ذلك، والنية والتقوى. والأضحية ليست شيئًا نقدمه لله، بل درس نتلقاه لأنفسنا، لإحيائنا أنفسنا.

وإلا فالأضاحي التي نقدمها هي أيضًا لله. ونحن نعيش تجربة إعطائه ما هو له. والأضحية التي ينبغي أن نقدمها له، أي ديّة وجودنا وفديته، هو سبحانه يمنحنا إياها بلطفه وكرمه.

وهكذا تتغلغل الأضحية في حياتنا بوصفها ذروة تجربة عقيدة التوحيد، ولا تكون إلا فعلًا. ومن هذا التغلغل ينشأ قلب وشخصية أكثر رحمة بالناس الآخرين وبالحيوان أيضًا.

فإذا كان محرّفو الكتاب المقدّس، الذين لم يحسّوا هذه التجربة بهذا الفهم، يلبسون إسحاق، صاحب ذروة هذا الوعي، هيئة شخص يتوسل من أجل حياته، فماذا لن يفعلوا بالناس؟ وليطارد هيغل أيضًا، الذي لم يعش تجربة الأضحية هذه، الدين المثالي في عالمه المثالي كما يشاء. فلن يجد إلا جاهليته الأكثر مثالية.