أطول قرن في العالم الإسلامي

بمناسبة الذكرى المئة لإلغائها، لنواصل التفكير في الخلافة. فغياب الخلافة في جوهره، وبالتالي حقيقة أن المسلمين قد حُرموا من مركز للمبادرة السياسية، هو المحدِّد الأساسي لأحوال المسلمين اليوم. لقد أُلغيت الخلافة داخل حدود تركيا، لكن لهذا الإلغاء نتائج طالت جميع المسلمين.

وهو حدث كانت له نتائج صادمة على الوعي الذاتي وإدراك الجيل الأول من إسلاميي الجمهورية. وجديرٌ بأن يوصف حال العالم الإسلامي كله بعد هذا الحدث بأنه "وضع ما بعد الخليفة". فقد بقي المسلمون، لأول مرة في تاريخهم، دون كيان سياسي يستطيع تمثيلهم، ويجعل من واجبه إنفاذ مُثُل الإسلام وخططه المتعلقة بالعالم، وتطبيق أحكام الإسلام، وإظهار حضور سياسي باسم الإسلام. ولهذا بُعدان مترابطان لا بد من الإشارة إليهما:

الأول أن هذا الوضع، من منظور الفقه الإسلامي، لم يكن معرَّفًا في الظروف السابقة. فقد وُجدت حالات عاش فيها المسلمون أقلية مع أمم أخرى. لكنهم كانوا مع ذلك يملكون إحساسًا بكيان سياسي آخر يشعرون بالارتباط به ويستطيعون أن يحدّدوا موقع حالهم هنا بالنسبة إليه.

والثاني حقيقة تشير عادة إلى حال الخلافة قبل إلغائها. فقد كانت الخلافة، في حالها قبل الإلغاء، قد ابتعدت كثيرًا عن تلبية توقعات مسلمي العالم وحاجاتهم، وصارت في أغلب الأحيان مفتوحة لتلاعبات النظام العالمي وعاجزة عن الدفاع عن نفسها. كما كان هناك انزعاج من أن الخلافة لا تعمل بما يكفي وفق مبدأ الشورى في الإسلام، بل من استخدامها أحيانًا أداةً في حسابات السلطة السياسية.

وكان لدى المثقفين الإسلاميين في ذلك العصر، الذين أبدوا لاحقًا ردود فعل كبيرة على إلغاء الخلافة، انتقادات في هذا الاتجاه. فمن سعيد النورسي إلى إلماليلي حمدي يازر، ومن محمد عاكف إلى إسكيليبلي عاطف هوجا، وجّه جميع المفكرين الإسلاميين أو العلماء تقريبًا انتقادات حطّت من شأن من شغلوا منصب الخلافة أو من طريقة استخدام منصب الخلافة. وكان مضمون رسالة علي عبد الرازق في مصر، التي دخلت الأدبيات المتعلقة بالخلافة، مما لا يتعذر على المثقفين الإسلاميين العثمانيين مشاركته لو لم يكن خيار إلغاء الخلافة مطروحًا. ومن المعلوم أن رسالة عبد الرازق هذه ترجمها عمر رضا دوغرول، صهر محمد عاكف أرصوي، ونُشرت بالتركية عام 1927. وقد شدد عبد الرازق في رسالته هذه على أن الخلافة مؤسسة سياسية أكثر منها دينية، وحكم بأن وقوعها في أيدي السلاطين العثمانيين لم يمنحهم سلطة دينية، وبأنه يجوز للمسلمين في أحوال مختلفة أن يُظهروا هذا الكيان السياسي عبر تنظيمات أخرى. وفي الوقت الذي نُشر فيه هذا المؤلَّف كان قد أُعلن في تركيا أن الخلافة لم تُلغَ بعدُ إلغاءً تامًا، وأن جميع مهامها وكيفيتها كامنة في الشخصية المعنوية لمجلس الأمة التركي الكبير، بحيث يمكن القول إنه، إذا وُجدت ثقة كافية بكوادر الجمهورية، كان مثل هذا الحل موجودًا أصلًا في الأفق السياسي للمفكرين الإسلاميين في ذلك العصر.

حتى الخطاب الطويل الذي ألقاه السيد بك في المجلس أثناء مناقشات إلغاء الخلافة كان قائمًا على هذا الرصيد النقدي الإسلامي نفسه. بل إن أهم مصدر تغذية للخطاب المسبَّب الذي أعدّه مصطفى كمال في مناسبات مختلفة لإلغاء الخلافة، مستشهدًا بالحقائق المتعلقة بالخلافة في التاريخ الإسلامي، لم يكن سوى الرصيد النقدي نفسه ضد الخلافة.

ومع ذلك، نفهم جيدًا من مواقفهم اللاحقة أن أيًّا من هؤلاء الإسلاميين لم يطالب بإلغاء الخلافة، وأن أيًّا منهم لم يكن مستعدًا لمثل هذه الخطوة. فقد أحدث إلغاء الخلافة، قبل كل شيء، فراغًا جعل تطبيق الفقه الإسلامي مستحيلًا. فالفقه الإسلامي لم يقدّم منذ فترة تشكّله تعريفًا لكيفية تطبيق الإسلام، بل لكيفية إمكان وجود إسلامي، في بيئة لا توجد فيها مؤسسة قيادة إسلامية في العالم. فقد كانت أوامر القرآن تفترض المسلمين في تنظيم سياسي وتخاطبهم على هذا الأساس. وإلا بقي معظم هذه الأحكام بلا أثر. ومن بينها سلسلة من التطبيقات تمتد من تسيير الشؤون المدنية اليومية إلى الترتيبات الاجتماعية الأكثر شمولًا. ففي غياب كيان سياسي إسلامي بقيت آيات كثيرة من القرآن الذي أنزله الله والذي يعدّه المسلمون مقدسًا بلا مخاطَب، إلخ.

ومن جهة أخرى، فإن أصل النزعة الدولتية التي يمكن نسبتها إلى كثير من المسلمين نشأ في الواقع من عدّ وجود الدولة الشرط الأساسي لعيش حياة إسلامية. فالدولة التي ستطبق حدود الله كانت توحي بقوة للمسلمين بعلاقة جسد وأعضاء، يندمج فيها المرء مع الدولة ويُطيعها لأهدافها المشتركة. ولا بد ألا ننسى أن هذه النزعة الدولتية، التي تُنسب عادة إلى العقيدة السياسية السنية، تشكل في النهاية الخلفية السياسية والذهنية للإسلامية التركية.

ولذلك كان يمكن أن يُرمَز إلى هذا الوضع الجديد الناشئ عن إلغاء الخلافة بتحوّل المسلمين إلى أعضاء بلا أجساد. فالنظام القديم الذي كان الإسلام يتنفس فيه، والجسد السياسي القديم، كان يُبطَل بإحلال جسد اجتماعي وسياسي آخر محله على الأعضاء نفسها (جمهور الرعية). وكان الجسد السياسي الجديد الذي يُراد إحلاله يدّعي حقًّا في الموارد البشرية أو المؤسسات التي كانت تمنح القديم حيويته. ومن أهم أسباب الإصرار الشديد على الزي واللباس أن الأجساد الفردية التي تعدّ نفسها منتمية إلى الروح السياسية القديمة كان يُراد، عبر اللباس الجديد الذي يُلبَس لها، أن تُنسب إلى الروح السياسية الجديدة.

وبالطبع كان لهذا الشكل من الاستيلاء على الجسد بُعد متعلق بالحداثة. فقد اعتُبر كافيًا أن يبيع الناس أجسادهم/أعضاءهم، التي يشعرون في عالم عقلهم وروحهم بأنها تخص غيرهم، لجسد سياسي لا يؤمنون به، عبر الرمزية التي يحملها زي أُجبروا على ارتدائه. وهذا يوحي بأن الحداثة لم تطلب في الخطوة الأولى وحدة العمل والإيمان. لكن وحدة الإيمان والعمل هذه، التي واجهت طلب التفتيت، لم تكن تُعدّ بهذه الدرجة من عدم الأهمية بالنسبة للناس الذين واجهوا حقيقة فقدان الخليفة. ولا سيما أن كون رمزية الزي التي واجهوها (كثورة القبعة) تتضمن إيحاءً بإحياء أجساد سياسية أخرى بديلة عن الإسلام جعل ردود الفعل الأولى على غياب الخليفة مأساة حقيقية. ومع أخذ الإيحاءات الدينية الأخرى لهذا الوضع في الاعتبار، لم يكن يُتصور ألا يخلق توترًا.

ولذلك بدأت عملية فقدان الخليفة، بالنسبة للمسلمين في أماكن كثيرة من العالم عمومًا، وللمسلمين الأتراك خصوصًا، بصدمة وعي جدية. وبعد التأثيرات الأولى لهذه الصدمة، لم يقبل المفكرون الإسلاميون، وهم يحاولون فهم ما يجري، في البداية بهذا الوضع بوصفه دائمًا وإحدى الحالات الممكنة للمسلمين. لأنه في هذه الظروف كان يحرم الحياة الإسلامية من كل صلة. وكان أدب "الأحوال المؤقتة" من أبرز العناصر في النصوص الإسلامية الأولى لفترة ما بعد الخليفة. غير أن هذه الأحوال المؤقتة أو وضع غياب الخليفة أدى لدى الإسلاميين إلى ردود فعل ونتائج وبحوث مختلفة جدًا. والتوقف عند هذا مهم جدًا لفهم أحوال المسلمين اليوم.

ملاحظة: هذه المقالة ملخص لأطروحتي للدكتوراه المعنونة "Body, Text, Identity: Islamist Discourses of Auhtenticity in Modern Turkey" (الجسد والنص والهوية: خطابات الأصالة الإسلامية في تركيا الحديثة) التي أتممتها عام 1997 في قسم علم الاجتماع بجامعة الشرق الأوسط التقنية.