سوسيولوجيا رمضان

على الرغم من جميع عمليات العلمنة التلقائية في العصر الحديث، ومن جميع محاولات العلمنة القسرية، لا يزال الدين في تركيا، بكل مظاهره ومعتقداته وممارساته، يؤثر في الحياة الاجتماعية. وقد عُبِّر عن بقاء الدين حيًّا في وجه المساعي التي بُذلت في العهد الجمهوري لتطهير الحياة السياسية والاجتماعية من الدين تطهيرًا لا هوادة فيه، بقوة المقاومة التي أبدتها بعض المؤسسات. ومقاومة رمضان، التي تتجاوز أفعال الأفراد كلًّا على حدة وتتعدّاها، موضوع جدير بالبحث في ذاته.

إن العلمانيين في الحقيقة لم يستهدفوا إقامة مجتمع علماني بالمعنى الحرفي للكلمة. بل على العكس، كانوا يطرحون ممارسة دينية بديلة تعمل فيها العلمانية كأنها دين، له عقائده وطقوسه ورموزه وأنبياؤه.

كانت الكعبة ستكون للعرب، وكانت تشانكايا ستكون لنا. ولم يكن الأساس وحيًا نازلًا من السماء، بل إلهامات قيادة مصدرها علم البشر وإرشادها. وكل من يتنبّه يستطيع أن يلاحظ بسهولة النبرة الدينية في قول كثير من الناس: «أنا علماني». وقد عبّر عالم الأنثروبولوجيا البريطاني الشهير إرنست غيلنر عن هذا الوضع بقوله: «في تركيا ظهرت أصولية علمانية بديلة في مواجهة الأصولية الإسلامية (المزعومة)». ومع كل نقديته، فإن اختيار غيلنر الشخصي لتركيا كان بالطبع هو الثاني.

وردًّا على نواقيس الخطر التي يدقّها بعضهم هذه الأيام بشأن انزلاق الشباب من التدين إلى الإلحاد أو الربوبية، يحسن التذكير بأن أجيالنا نشأت منذ قرابة مئة عام تحت أي نوع من الضغوط على العقيدة. فبفضل فهم علماني أصولي تمامًا، لم يتخرّج في تركيا عدد قليل من الملحدين والربوبيين. ورغم الحضور المتزايد لمدارس الإمام والخطيب بعد نقطة معينة، ولدروس الدين في المدارس، وللأعمال التعليمية الإسلامية المدنية، لا يزال تعليمنا النظامي يعتمد منهجًا مليئًا بالخرافات التي لا يمكن التوفيق بينها وبين العقائد الإسلامية ولا بينها وبين الحقائق التاريخية والعلمية.

وعلى من مرّوا بهذا التعليم أن يطهّروا عقولهم أولًا من جملة من الخرافات ومن النموذج الفكري الذي ينتج تلك الخرافات كي يتمكنوا من التفكير السليم، وهذا أمر، وإن لم يكن مستحيلًا، فهو شديد الصعوبة.

ومما يسهّل الأمر أن لهذا الدين وجودًا متجذرًا لا يُقتلع من العقول بسهولة. ويتأمّن وجوده في العقول في معظمه عبر ممارساته التي صارت ثقافة لا يمكن التخلي عنها: كالصلاة، وصلاة الجمعة، والزكاة، والأذان، وبالطبع رمضان وجميع الممارسات التي تأتي معه. وهذه تؤدي وظائفها السوسيولوجية بوصفها هابيتوسات تبني في المجتمع أنماطًا من التفكير والسلوك، بصرف النظر عن مشاركة الأفراد كلٍّ على حدة.

ومن حين إلى آخر تحدث انخفاضات وارتفاعات في المشاركة في هذه الممارسات. ومن الواضح أنه في فترات سياسات العلمنة الصارمة حدثت انخفاضات، لكنها لم تؤدِّ إلى الاختفاء.

وكان تحديد مستويات هذه المشاركة عبر الأبحاث الميدانية السوسيولوجية مثار اهتمام دائمًا.

وفي الواقع، فإن الدراسة السوسيولوجية التي أجراها اليوم الدكتور زبير نيشانجي، بعنوان «الإيمان والتدين في تركيا بالأرقام»، مع فريق مشروع يضم الدكتور أوندر كوتشوكورال، ومحمد ح. ألبوغا، وهاتيجه نوريلر، وهاتيجه كوبرا باكتيمور، ويوسف أكبولوت، تقدّم بالضبط صورة نرى فيها الأثر الراهن لهذه الهابيتوسات المقاومة.

وقد رأينا صورة مشابهة في بحث نشرته مؤسسة كوندا في العام الماضي بعنوان «TR100_2022 لو كانت تركيا مئة شخص». وقد كشفت تلك الصورة أيضًا عن التغير الذي حدث خلال عشر سنوات، بمقارنة نتائج بحثين منفصلين أُجريا في عامي 2011 و2021. ويلفت النظر للوهلة الأولى وجود استمرارية بين ذلك البحث والدراسة التي أعدّها نيشانجي ضمن منشورات مهيا. بل إن دمجها مع بيانات كوندا يتيح لنا مجالًا أوسع لتكرار ما قلناه بتلك المناسبة: عند دمج هذه البيانات تزداد إمكانية الخلوص إلى أنه لم يحدث أي تغيير حقًّا. ففي البحث نفسه يبدو أن عدد الملحدين وعدد من يصفون أنفسهم بأنهم متدينون قد ازدادا بالمقدار نفسه. فقد ارتفعت نسبة من يؤدون الصلاة بانتظام من 42 في المئة عام 2008 إلى 44 في المئة عام 2021، لكن في الوقت نفسه ارتفع عدد من لم يصلّوا قط من 17 في المئة إلى 24 في المئة.

وفي بحث نيشانجي بلغت نسبة من يصلّون بانتظام 39 في المئة، وترتفع إلى 59 في المئة مع من يصلّون من حين إلى آخر، فيما حُدّدت النسبة الإجمالية لمن يصلّون نادرًا ومن لا يصلّون إطلاقًا بـ41 في المئة. فهل يشير الفرق الصغير الظاهر مقارنة ببحوث كوندا إلى اتجاه؟ لا يمكن الجزم.

وتصلّي النساء مرة أخرى أكثر من الرجال بفارق اثنين في المئة، بينما تنخفض وتيرة الصلاة انخفاضًا واضحًا لدى الشباب دون الخامسة والعشرين، إلى حدود العشرينيات في المئة.

ولا شك أن سوسيولوجيا رمضان تشمل وتيرة الصلاة أيضًا. ولا ريب في أن هذه النسب ترتفع في رمضان، غير أنه لا يوجد في البحث سجل بهذا الشأن.

أما في مسألة الصيام، فبحسب البحث أفاد 75 في المئة من المشاركين بأنهم يصومون في شهر رمضان «غالبًا» و«دائمًا». وفي المقابل بلغت نسبة من أفادوا بأنهم «لا يصومون أبدًا» أو يصومون «نادرًا» 16 في المئة. وذكر 9 في المئة أنهم يصومون في شهر رمضان «أحيانًا».

وفي الصيام أيضًا يُلاحَظ أن النساء، كما في الصلاة، يتقدّمن على الرجال بفارق ثلاثة في المئة. فبينما تقول النساء بنسبة 77 في المئة إنهن يصمن «غالبًا» أو «دائمًا»، يتبين أن هذه النسبة بين الرجال هي 74 في المئة.

ووفق البحث لا تُظهر الفئات العمرية فروقًا جدية في نسب الصيام. والفرق القليل جدًّا الموجود هو لصالح الشباب. أي أن الشباب، الذين يصلّون أقل نسبيًّا من كبار السن، يصومون أكثر من كبار السن. ويعزو البحث ذلك إلى أن الأمراض التي تظهر في أعمار معينة تمنع الصيام، لكن عنصر رمضان يبرز بوظيفته في إبقاء صلة الشباب بالدين فاعلة.

ويكشف البحث عن تناسب عكسي دال بين ارتفاع المستوى التعليمي وتواتر الصيام. فهل يُفسَّر كون حملة الماجستير أقلَّ الناس صيامًا بين جميع السكان بمضمون التعليم، أم بارتفاع مستوى الرفاه، أم بخصائص أخرى لهذه الشريحة؟ ربما يتجاوز هذا حدود دراسة تكتفي بعرض البيانات. ويلزم أن نفكر على حدة في وظائف التعليم.

ووفق البحث تُظهر الفروق الإقليمية في نسب الصيام وضعًا موازيًا للمسلّمات الشائعة في المجتمع. فمرة أخرى يلفت النظر ازدياد ملحوظ في تواتر الصيام كلما اتجهنا من الغرب إلى الشرق. لكن حتى في الأناضول الغربي، حيث هي الأدنى، لا تهبط نسب من يصومون «دائمًا» و«غالبًا» عن خمسين في المئة.

وكل بحث يُجرى ببيانات جيدة جُمعت وفق القواعد يقدّم صورة فوتوغرافية للحظة من المجتمع ولمقطع منه. وواقع المجتمع بطبيعته لا يظل حبيس إطار الصورة ولحظتها، بل يجري ويمضي.

وتعطي الصور المتاحة مشهدًا ذا دلالة كبيرة نستطيع من خلاله أن نفهم على نحو أفضل رمضان الذي نعيشه، ومقاومته، ووظيفته السوسيولوجية.