رسالة الإسلامية الأولى للمسلمين لا للغرب

من الطبيعي تمامًا أن تظهر تعريفات أو مقاربات مختلفة في نقاش الإسلاموية (الإسلامية). أما أن يرى المرء فورًا في اختلافات التعريف والمقاربة بصيصَ ضوء نحو العلمنة، وأن يفرح أو يتعزّى بنهاية الإسلاموية، فأمر لافت لكنه شديد التسرع. ولنذكّر فقط بأنه لم يمرّ في تاريخ الإسلام عهد لم تكن فيه أبسط مسائل الإسلام موضع نقاش، باستثناء سنوات السعادة التي كان فيها النبي حيًّا.

والواقع أن هذه النقاشات كانت تشهد أحيانًا خلافات حادة، لكن حتى هذه الخلافات عُبّر عنها بلغة الدين ولم تؤدِّ دورًا علمانيًّا. ومن المحتوم أيضًا أن ينطوي نقاش الإسلاموية على دعوى إسلام أصحّ، وأن يُستخلص من هذا مؤشر على استبدادها ومطلقيتها هو بدوره تعبير عن تجاهل ساذج للغة الدين والسياسة معًا، ويتعين علينا أن نقول ذلك. فلم تُرَ قط لغة دينية لا ترى نفسها على صواب وغيرها على خطأ. أما أن تكون لغة نسبوية ترى كل إنسان محقًّا بحسب موقعه صالحةً على أرضية السياسة، فهذا ليس سوى خرافة يحاول الليبراليون أن يبتلعونا إياها.

إن لغة الليبرالية نفسها، التي تتوقع منا أن نصدّق هذه الخرافة، مطلقة أكثر من اللازم. فاللغة الليبرالية نفسها بارعة إلى أبعد حد في تخطئة السياسات غير المتوافقة معها قطعيًّا وإقصائها. والخطاب الاستبدادي الإقصائي الذي تُظهره في هذا الشأن يبرز مثالًا نموذجيًّا في تعريفاتها للإسلاموية.

بينما للغة الإسلام السياسية، على مرّ التاريخ، مقاربة ترى حق الآخرين في الوجود قضيةً يُحتكم إليها حتى في الحالات التي يرى فيها الناس أنفسهم أكثر ما يكونون على حق. فحتى سيد قطب، الذي يُعدّ اليوم من أكثر ممثلي هذه اللغة السياسية تطرفًا، يعرّف الجهاد في «معالم في الطريق»، وهو بمثابة بيان الإسلاموية المعاصرة، لا بوصفه سعيًا إلى أسلمة الناس بقدر ما هو ضمانٌ، بأكثر المعاني جذرية، لحرية الناس في الدين والضمير: فبعد إزالة الضغوط السياسية وترك الناس أحرارًا مع ضمائرهم، يؤمن كلٌّ بما يؤمن به. ويحدد هذا التعريف أيضًا بوصفه الدافع الأساسي الذي وجّه حركات الجهاد في التاريخ الإسلامي. ولا شك أن ثمة اليوم من يفهمون الجهاد على نحو آخر، لكن هذه هي القضية.

يبدو أنه يلزم، عند الحديث عن الإسلاموية، التذكير بأن المفهوم نفسه لم يُقترح هوية بديلة عن المسلم. بينما حتى الذين يحددون الإسلاموية ظاهرةً تاريخية ويتحدثون عنها يتجاهلون أن الغالبية العظمى من الأشخاص أو الحركات التي يسمونها إسلامية لا تسمي نفسها إسلامية. فسواء أكان عبد الحميد أم الاتحاديين الشباب (تركيا الفتاة) أم الأشخاص الذين برزوا إسلاميين، فإن صفة «الإسلامية» لدى هؤلاء توصيف يُلصق بهم بتجريد علمي. وليست الغالبية العظمى من هذه الأسماء تسمّي نفسها إسلامية. فيبدو أنه كان لهم «موقف مميِّز» يستلزم تسميتهم إسلاميين رغم أنهم لم يسمّوا أنفسهم كذلك.

وحين نصل إلى ذلك الموقف المميِّز، فأي خصائص مشتركة تقتضي منا أن نحصره تاريخيًّا في القرن التاسع عشر وفي ردّ فعل على الإمبريالية الغربية فحسب؟ فمحمد عاكف أرصوي مثلًا، بوصفه إسلاميًّا نموذجيًّا، هل هو شخص معادٍ للغرب فقط؟ هل طابعه المعارض الدائم هو الغالب، أم جانبه الذي يدافع عن بقاء الدولة وإصلاحها؟

إن محمد عاكف شخصية برزت في هذه الحقبة بدعوة إلى العودة إلى الإسلام، ونضاله موجَّه إلى الداخل، أي إلى المسلمين، أكثر مما هو ضد الغرب. فقد صرخ ضد ظنّ المسلمين أن القرآن «كتاب أُنزل ليُقرأ في المقابر ويُستخدم في التفاؤل والاستخارة (قراءة الفال)». فبحسبه أن المسلمين شوّشوا المعنى الحقيقي للإسلام بالبدع والخرافات وابتعدوا عن القيم الإسلامية، وهيّؤوا بذلك الأرضية للكوارث التي حلّت بهم اليوم. وقد ثار على كسل المسلمين وقدريتهم اللذين يضفون عليهما الشرعية بالتوكل. وسعى إلى إحلال استخدام العقل محل التقليد الأعمى، وإحلال العلم محل الجهل.

وكل الموضوعات التي أبرزها محمد عاكف في هذه الثورة يمكنكم أن تجدوها في جميع حركات التجديد أو الإحياء السابقة. فابن تيمية، في ثورته على المسلمين الذين فوجئوا بغزو المغول، كان يقول تقريبًا ما قاله عاكف نفسه. كما يمكنكم أن تسمعوا الأمور ذاتها في دعوة الإمام الرباني، الذي حمل لقب مجدد الألف الثاني، للمسلمين في الهند الذين أطلقوا لأنفسهم العنان في البدع والخرافات بتأثير التصوف الهندي.

لذلك لا يمكنكم أن تنهوا الإسلاموية بحبسها في سياق ردّ فعل على الإمبريالية الغربية. فأولى مهام الإسلاموية هي مع المسلمين؛ أن يجعل المسلمون القرآن في مركز حياتهم، وأن يتذكروا الأخوة الإسلامية في مواجهة انحرافات القبلية أو القومية. وهو واقع أن المسلمين في العالم اليوم يقرؤون القرآن أكثر فأكثر يومًا بعد يوم، وأنهم يجعلونه دستورًا يوجّه حياتهم أكثر، وأن رغبة أقوى في الاتحاد تُظهر نفسها لدى مسلمي العالم، وأن إرادة وسياسة ناجمتين عن ذلك تبرزان إلى الواجهة. وإذا كان الأمر كذلك، فإن هذا ينبغي أن يجعل البحث عن علامات أخرى على حيوية الإسلاموية الذاتية غير ضروري.

وقد عرّف ممتاز ترك أونه الإسلاموية بأنها أيديولوجيا جذرها في الخارج. وانطلق من أن نامق كمال وضياء باشا وسائر الاتحاديين الشباب ألّفوا أفكارهم التي يصفها بأنها إسلامية متأثرين بالأجواء في لندن وباريس. والحق أن هذا يدل أيضًا على أن ترك أونه لا يعرف تعريفًا للإسلاموية غير ما عبّروا عنه، أو أنه يظن أنهم ألّفوا الإسلاموية مرة واحدة ولكل الأزمان. بينما لم يكونوا هم أول الإسلاميين، ولم يكن لما ذكره تأثير يُعتدّ به في أيٍّ ممن انضموا لاحقًا إلى الفكر أو الحركة الإسلامية. وبالفعل، فلكي نتذكر أن لهم أفكارًا إسلامية أيضًا، كان لا بد أن يكتب ترك أونه رسالة دكتوراه بعدهم بمئة عام.

ثم إن اعتبار الأفكار «جذرها في الخارج» فهم محلّي لا شفاء منه. وقد انتقدت هذا الفهم من قبل في عدة مقالات هنا أيضًا. فتخيلوا ماذا يبقى بين أيدينا لو أخذنا نحكم على الأفكار بأن «جذرها في الخارج». هل الإسلام نفسه محلّي؟ ألا يقودنا هذا بعد ربع خطوة إلى القول إن الكعبة أيضًا للعربي؟