تحديد الوجهة عند مفترق ما بعد الحداثة

إننا نحتاج إلى مؤشرات ملموسة لنتمكن من قياس العلمنة والتديّن قياساً سوسيولوجياً. غير أنه، كما قلنا من قبل، فإن التديّن الصادق أمر لا يمكن أن يكون موضوعاً للإحصاءات، ولا يمكن ربطه بالأرقام الإحصائية، لكنك لا تستطيع كذلك قياس التديّن دون أن تشعر بالصدق وتأخذه في الحسبان. والأرقام الإحصائية التي ترصد العلمنة أيضاً لا تعطي إلا مقياس الطقوس والسلوكيات الدينية التي يشارك فيها الناس بفترات وأعداد معينة، ولا تستطيع قياس الصدق والأصالة في هذه السلوكيات. فنسبة من يصلّون ويصومون لمجرد أنه اتجاه اجتماعي وسياسي قد تُرصد في البحوث الإحصائية "تديّناً متزايداً" أو "محافظة متزايدة"، لكن في هذه الأرقام أيضاً قدراً كبيراً من المظاهر الناشئة عن تحويل الدين إلى أداة وعن دنيويته.

ولذلك فإن ظهور الدين وفاعليته وتجربته الأصيلة قد لا يدعم بعضها بعضاً دائماً. ويمكن الإشارة إلى حالات كثيرة يتناقص فيها التأثير الحقيقي للدين وتجاربه الأصيلة كلما أصبح مفرط الظهور. ففي بعض الدول العربية، حيث يوجد ظهور مفرط للإسلام، يكون تأثيره في الحياة قليلاً جداً.

ففي حين قدّمت وثنية مكة مشهداً يظهر فيه الدين ظهوراً بالغاً في كل جانب من جوانب الحياة، كان تأثير الدين في الحياة الاجتماعية يعلق في مصفاة هذه المرئية ويُعاق. ومع أن الإسلام وضع مبدأً يهيمن فيه الدين على الحياة كلها، فقد عبّر عن نفسه، هنا وهناك، باعتراضه على فهم ذلك على أنه شكلانية واختزاله فيها:

"لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَٰكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالْكِتَابِ وَالنَّبِيِّينَ وَآتَى الْمَالَ عَلَىٰ حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبَىٰ وَالْيَتَامَىٰ وَالْمَسَاكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ وَالسَّائِلِينَ وَفِي الرِّقَابِ وَأَقَامَ الصَّلَاةَ وَآتَى الزَّكَاةَ وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُوا وَالصَّابِرِينَ فِي الْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ وَحِينَ الْبَأْسِ ۗ أُولَٰئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا ۖ وَأُولَٰئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ" (البقرة، 177). وهنا، في مواجهة الحال التي تُصنَّم فيها الأشكال، ومن غير التخلي عن الأشكال بالطبع، تُعاد إليها الروح الضائعة "حباً وطواعية ورغبة".

حتى إنه يمكن أن يُظن للوهلة الأولى أن الإسلام يدعو إلى نوع من العلمنة في مقابل الأديان الأخرى. غير أن هذا الموضوع يتطلب مقاربة أعمق. وأحاول هنا أن أشير إلى بطلان ادعاء الأصالة لدى المقاربات التي ترى هذا الموضوع أصيلاً ولا سيما من حيث علاقة التحديث بالدين، وإلى الفراغ الذي تقع فيه بمحاولتها تفسير الثقافة الإسلامية والمجتمعات الإسلامية بالأطر المفاهيمية نفسها التي تُفسَّر بها المجتمعات الغربية.

هناك مقاربة شائعة تماهي بين التحديث والعلمنة. وشيوع هذه المماهاة يفسر بما يكفي لماذا كانت المقاومة أو الثورات في العالم الإسلامي ضد التغريب، الذي طُرح اسماً آخر للاستعمار وتجلياً له، ذات مرجعية إسلامية دائماً. ولا ينبغي أبداً رؤية العلمنة في العالم الإسلامي بعيدة ومنفصلة عن التطورات السياسية. فمع أن علمنة الحياة اليومية تحولت أحياناً إلى ميل اجتماعي، فإن هذه الميول ليست لا رجعة فيها، كما أن تأثير السياسة فيها أكبر بكثير من تأثير التكنولوجيا. وإن اقتراح "دعوا ثقافته وخذوا علمه" الذي طرحه بين تقنية الغرب وثقافته مثقفون مسلمون وبعض العلماء في أواخر الدولة العثمانية ليس اقتراحاً فارغاً أو باطلاً إطلاقاً.

ومع أن هيمنة الثقافة الغربية لاحقاً على العالم الإسلامي عُزيت إلى عدم إمكان فصل التكنولوجيا المأخوذة عن الثقافة، فإن ما يُتجاهل هو أن تلك الثقافة "العلمانوية"، ونمط الحياة الغربي القائم على الملذات، لم تدخل من الباب الذي فتحته التكنولوجيا بل من الطريق الذي فرضته السياسة. ويُرى أن أرول غونغور في كتابه عن "تغيّر الثقافة" يستجوب هذه العلاقة أيضاً بعمق شديد.

وبقطع النظر عن واقع الدين والإسلام وتركيا الذي يُراد فهمه في ضوء كل تحليلات الحداثة، هناك خطاب سائد بأننا وصلنا إلى عالم ما بعد حداثي. وباختصار يمكن القول أيضاً إننا عند نقطة التقاء تاريخية.

وملتقيات الطرق تقدم عادة خيارات مختلفة. وربما كان أجذب ما في الخطاب ما بعد الحداثي أنه، في مقابل الفكر الإلزامي ذي الاتجاه الواحد الذي تنطوي عليه الحداثة، هيّأ الذهن والإرادة معاً إلى أن الطرق يمكن أن تتنوع. فما بعد الحداثة، خلافاً للحداثة، تترك مجالاً مفتوحاً لإمكان السير والمرور عبر طرق ومسارات مختلفة. فيمكن للطرق أن تختلف، وكذلك دعاوى الحقيقة والإدراكات التاريخية والاتجاهات... فلكل إنسان إمكانية التدخل في التاريخ.

لا يقول ذلك كثيرون، لكن في ضوء هذا الفكر يمكننا أن نقول بسهولة إننا نستطيع الاحتفاء بعودة الذات، بإرادتها وتمايزها الإنساني ووجودها.

لا يقول ذلك كثيرون، لأن ما بعد الحداثة تُماهى في الأغلب مع عدمية تُسقط الذات فيها فهمُ الحقيقة النسبي، فيقودها إلى تشاؤم كبير وانعدام للإرادة. ومن آثار هذه العدمية النسبوية والقدرية، ويكون أثرها النهائي في السياسة هو التهكم والاغتراب السياسي.

غير أن النسبوية حقيقة اكتشفتها ما بعد الحداثة فحسب، وهذه الحقيقة لها أيضاً تأثير يعلّم الإنسان إنسانيته وفنائيته وحدوده، أي مكانه في الواقع. وبفضل هذا صرنا اليوم أقرب إلى فهم أن الإحساس باليقين الذي عوّدتنا عليه إنسانوية الحداثة، التي تؤلّه الإنسان وتجعله المقياس الوحيد لكل الحقائق، هو بحد ذاته مرض.

ولذلك فإن للحال ما بعد الحداثية، خلافاً للإدراك الشائع، ميزة إيجابية أيضاً تذكّر الإنسان بأنه عند مفترق طرق، وأن له حق الاختيار وإمكانيته، وأن هذا الاختيار يمكن أن يؤدي إلى أشياء كثيرة ويغيّر أشياء كثيرة.

ولا شك أن الأدبيات التي تشكلت حتى الآن حول ما بعد الحداثة تقول إن العلاقة بين الدين والمجتمع في هذه الحقبة التاريخية تقدم تجربة جديدة وأصيلة. فقد كانت جميع تنبؤات الحداثة تقول إن الدين، ولا سيما الاجتماعية الجماعاتية، سيزول في نهاية المطاف لصالح الفرد الحر والمستقل. غير أن من أساطير حركات التحديث الكبرى التي بدأت تتفكك مع تقدم الزمن تصوّر "الفرد الحر أو المستقل".

فكيف تفسح الخطابات ما بعد الحداثية، بعد أن تهدم أولاً هذا التصور "للفرد الحر والمستقل"، المجال لعودته إلى المسرح من جديد؟

وحين نتتبع هذه المشكلة سنرى أننا لن نكون إلا قد قطعنا مرة أخرى الطريق الذي سلكه من قبلنا.