في أزمنة من نحن، أو مفارقة التاريخانية

حين ندخل من باب مبحث تغيّر الأزمان فإننا نضطر حتماً ودائماً إلى مواجهة هذا السؤال: زمان من؟ لأن الشرط الأول في متى وكيف تكون أحكام الإسلام موضوع اجتهاد هو أن يكون فاعل هذا الاجتهاد موجوداً كجسد سياسي صافٍ نقي أهل، وأن تراعي عملية التأويل والاجتهاد هذه نفع المسلمين ومصلحتهم. فنحن بالطبع لا نتوقع أن يجتهد غير المسلمين للمسلمين.

وتأتي أهمية قولنا هذا في بداية الأمر من أنه، وخاصة في المئتي عام الأخيرة، فقد المسلمون تكامل جسدهم السياسي، وتحت تأثير ذلك نادراً ما يعيشون وهم يشعرون بزمنهم. فالجماعة التي فقدت تكامل جسدها السياسي، وليست فاعلة في الحياة التي تعيشها، وبخاصة إذا دِيست وطنها وجُعلت منبوذة في بلدها وانتُزعت إرادتها من يديها، تعاني مشكلات جدية في شعورها بزمنها. وقد تقع في خطأ إدراك تاريخ أمم وحضارات وأجساد سياسية أخرى على أنه تاريخها وزمنها. وقد تظن أن الواقع المفروض عليها قدَر، فتجعل أحكامها ملائمة لذلك القدر.

والحق أن حال العالم الإسلامي في مرحلة ما بعد الاستعمار هو هذا إلى حد بعيد، وفي هذه البيئة كان سؤال الاجتهاد الملائم للأزمان المتغيرة في أغلب الأحيان سؤالاً تلجأ إليه القوى التي أقامت سلطتها على المسلمين أكثر مما هو سؤال ينتجه المسلمون أنفسهم.

إن الذين لم يستطيعوا ليّ المسلمين بأيديهم ولم يستطيعوا إدخالهم في القالب الذي أرادوه يتجهون بعض الشيء إلى طلب العون من كتاب المسلمين وفقههم. لكنهم يبدؤون يظنون أنهم يستطيعون أن ينالوا هذه الفائدة من هذا الكتاب لا بتفسيره الحالي بل بتفسير يريدونه. ولذلك فإن مفهوم الإصلاح الإسلامي أو السياسات المتعلقة به لم يضعها ويبتكرها المسلمون الصادقون الذين يعرفون أنفسهم، بل وُضعت للاستجابة لطلب نوع من الإسلام يريده المستعمرون. أي أن الاجتهادات المطلوبة والمنشودة كانت تراعي مصلحة القوى المستعمِرة لا مصلحة المسلمين.

ومن بين الجهود الفردية أو الجماعية التي بذلها المسلمون في فترات الاستعمار كان هناك بالطبع من قدّروا الوضع القائم وقدّموا تفسيرات قوية تبتغي تماماً مصلحة المسلمين لا المستعمرين، وتلائمها. لكن لم يكن لهم اعتراف مركزي. فقد وُجد دائماً، بمعنى ما، في بيئة مدنية واسعة للغاية، نشاط تأويل منفتح على كثير من التأثيرات. بل إن هذا المجال اتسع في الآونة الأخيرة أكثر بكثير وشهد نشاطاً أكبر. وحتى إن أحد أسباب المظهر الفوضوي في ميدان التفسير الديني هو هذا. فمع أن المسلمين لم يستطيعوا في ظروف ما بعد الاستعمار تكوين جسد سياسي متكامل، فإن محاولات كل جزء من المسلمين الذين يشكلون كياناً مجزأً لإنتاج فقه ملائم لمصالحهم من زمنهم الذاتي قد أوجدت وضعاً جديداً تماماً.

والحقيقة أن موقف تركيا الذي يزداد استقلالاً في السياسة العالمية والذي يقدّم مصلحة المسلمين في كل أمر، ينقلها فعلياً إلى مكانة خاصة من حيث القدرة على إنتاج فقه إسلامي. فما تفعله تركيا في ميدان السياسة وفي ميدان الممارسات الاجتماعية يُسجَّل، من حيث الفقه الإسلامي، اجتهادات غير معلنة، أو لعل الأصح من زاوية «مجالات الإباحة وإمكاناتها التي يمكن تقييمها».

واليوم في تركيا، وربما بفضل التجربة التركية في العالم كله، بدأ المسلمون يشعرون بزمنهم. والشعور بالزمن، أي الوجود، هو كذلك بداية إدراك «ما له وما عليه». أوليس تعريف الفقه، بعبارة الإمام الأعظم أبي حنيفة، هو هذا بالذات: معرفة النفس ما لها وما عليها؟ أو علم الحال (المعروف في تركيا بـ«ilmihal»). أي أن يكون الشخص، أي المؤمن، واعياً بالحال التي يعيشها، أي الزمان والمكان، وعلم ما تحمّله هذه الحال له وعليه.

لسنوات طويلة لم يكن هناك حتى فاعل يقيّم مقدار ما سيكون لصالح المسلمين أو ضدهم مما طُلب منهم باسم الإصلاح والتاريخانية. واليوم نستطيع أن نقول إن ذلك الفاعل موجود الآن. إن ذلك الفاعل يقارب الأمر بأعلى درجة من الإخلاص لله ولرسوله ولكتابه ولجميع المؤمنين، ولا يسعى إلى إخضاع كتاب الله لنفسه، بل إلى أن يُصغي هو إلى ذلك الكتاب ويتبعه ويؤدي ما فهمه بإخلاص.

إن مشكلة التاريخانية والفكر الإصلاحي الحداثي هي في النهاية أنه، بدل أن يأخذ القرآن كأمر من الله ويتبعه، يجعله نصاً سلبياً ويخضعه، من داخل الإدراك السائد للتاريخ والزمان، لأهواء الإنسان وشهواته.

وهذا المنهج وحده، حين ينظر المرء إليه، حالة إنسانية لم تتغير منذ سيدنا آدم، تتكرر في كل عصر، وبالتالي ليست لها صفة تاريخية.

وليُسجَّل هذا أيضاً بوصفه مفارقة الفكر التاريخاني.