سياسة الجسد الإسلامي: من السلطة إلى المعارضة ومن العثمانيين إلى الجمهورية

ولمّا كان الاتحاد الإسلامي في الوقت نفسه سبيلًا لا مفرّ منه للحفاظ على سلامة الجسد السياسي العثماني، فإن حتى العناصر غير الإسلامية في حزب الاتحاد والترقي، الذي ادّعى الاتحاد، لم تكن بعيدة عن هذه الثيمة. غير أننا قلنا إنهم كانوا يختلفون في نطاق هذا الاتحاد ومُثُله أو في الممارسات السياسية المطبَّقة. وبخاصة فإن العناصر التركية القومية داخل الاتحاد والترقي كانت قد اقتنعت في هذه المراحل المبكرة بأن على الدولة العثمانية، بدل تمثيل جميع المسلمين، أن تنكفئ إلى قوقعتها وتكتفي بتمثيل الأتراك فقط، بل الأتراك في الأناضول فقط، وأن هذا هو السبيل الوحيد للحفاظ على هذا الجسد السياسي.

إن الفكرة التي لقّنت لاحقًا إنقاذ أبناء الوطن من الضياع في صحارى العرب كانت في الحقيقة تتوخّى التقلّص من أجل البقاء. وقد دخلت فكرة البقاء بالتقلّص والانسحاب، لأن مقاومة التهديد الذي يتعرض له الجسد لا تكون ممكنة بهذه الضخامة، إلى التيار الطوراني منذ هذه الأيام. ولكن حتى الاتحاد والترقي لم يكن مؤلفًا من الطورانيين وحدهم. فقد كان في داخله منفتحًا على تنافس من اقترحوا برامج علاج مختلفة لشفاء الجسد السياسي وبقائه قائمًا. وبالنسبة للإسلاميين، كانت المشكلات والأمراض والالتهابات الداخلية التي تتعرض لهذه التهديدات أو لا تستطيع مقاومتها لا تقلّ عن الهجمات الخارجية التي تهدد الوحدة، وكلها مشكلات ينبغي التعامل معها: البدع، والخرافات، والتقاليد غير الإسلامية، والجهل، والتعصب، والجمود الفكري، والكسل والتراخي، وربما الأهم سياسيًّا الاستبداد.

ولذلك لم يكن التأكيد الوحيد ولا الحساسية الوحيدة للفكر والسياسة اللذين ظهرا باسم الإسلامية دفاعًا ضد العدو الأجنبي فحسب، بل كان أيضًا إصلاحًا وتجديدًا ضد الفساد داخل الإسلام. ففي أعمال محمد عاكف، لعلّ خطابه ضد البدع والخرافات التي تنخر الإسلام من داخله أقوى من الخطاب العدائي ضد الإمبريالية الغربية. فكان الإلهام يُستمدّ مباشرة من القرآن، وكان ينبغي أن يُنطَق الإسلام بما يوافق إدراك العصر.

ومعنى ذلك أن الإسلامية، بقدر ما كانت ردّ فعل دفاعيًّا ضد الإمبريالية، كانت تقتضي في الداخل برنامج إصلاح وتجديد ضد التحلل والتحريف. وإذا نُظر إليها من هذا البُعد، فإن الإسلامية تُظهر استمرارية مع جميع حركات الإحياء التي ظهرت على مدى التاريخ. وهذه حقيقة مهمة وقوية جدًّا في مواجهة اختزال الإسلامية، كما تفعل تعريفات كثيرة لها، إلى حركة أيديولوجية دخيلة لم تظهر إلا في القرن التاسع عشر. فالحركة التي ظهرت باسم الإسلامية هي في الحقيقة، بمعنى ما، عملية إدراك للذات. وربما كما في تمييز الماركسية بين الطبقة لذاتها والطبقة في ذاتها، تظهر الإسلامية خاصيّة يمكن أن تُنسب إلى الشخص الواعي بكونه مسلمًا.

ويمكننا القول إن التأكيد المشترك الذي ظهر في هذه الفترة باسم السياسة الإسلامية، في أوساط «سبيل الرشاد» و«بيان الحق» كليهما، كان الاتحاد الإسلامي. لكن ينبغي تسجيل أن التأكيد المهم الآخر كان على العودة إلى الفهم الصحيح للإسلام، وعلى الكتابية والعقل والعلم والإرادة والعمل والمشورة. وهذه القيم أبرز ما يميّز الإسلامية التي يمكن رؤيتها ضمن استمرارية تاريخية.

غير أنه ينبغي لنا أيضًا أن نسجّل أنه ضمن هذه القيم، فإن كون أحد أهم تأكيدات الإسلامية إبرازَ المشورة والاجتهاد في مواجهة الاستبداد ينطوي على أهمية تاريخية خاصة وعلى مفارقة مأساوية. فالتأكيد على المشورة، على الشورى، كان يتضمن في تلك الفترة نقدًا موجهًا إلى منصب الخلافة والسلطنة الذي كان يمثّله عبد الحميد الثاني. وهذا يُظهر في الحقيقة أنه مهما اهتم الإسلاميون بالاتحاد الإسلامي، فإن ذلك لم يمنعهم من النقد للممارسة القائمة. وقد أنتجت فكرة أن الخلافة كانت تُستخدم في الدولة العثمانية لأغراض سياسية براغماتية، وأن عبد الحميد الثاني كان يستخدمها أداةً لاستبداده، وهي فكرة راجت كثيرًا عند الإسلاميين أيضًا، أدبياتٍ مهمة.

لكن، بلا شك، فإن هذه الانتقادات لم تكن تطالب بإلغاء الخلافة، بل على أقصى تقدير بإصلاحها وجذبها إلى خط المشورة، أو في أسوأ الاحتمالات كانت في اتجاه الدعوة إلى هيكلتها بشكل آخر. وقد كان من المأساوي جدًّا أن بعض الحجج التي عُبّر عنها في هذه الانتقادات اقتُطعت لاحقًا من سياقاتها واستُخدمت ذريعة في إلغاء الخلافة.

وإن استخدام جزء من الإرث الذي انتقل من هذه السياسة الإسلامية العثمانية إلى الجمهورية، من قِبل السياسة التغريبية في العلمنة وفي إلغاء الخلافة وفي الحرب على الإسلام كله باسم مكافحة الدين المتحلّل، هو استمرار لهذه المأساة.

ومع إلغاء الخلافة في العهد الجمهوري، لم يبقَ مسلمو تركيا وحدهم، بل مسلمو العالم كله، بلا رأس وبلا جسد. وكان هذا وضعًا يُختبر لأول مرة في التاريخ الإسلامي. ولذلك فإن الثيمات الإسلامية الموروثة عن العثمانيين التي بقيت حيّة في هذا الوضع بلا رأس ولا جسد، محرومةً من كلّية ومن تمثيل سياسي، بقيت تمامًا على مستوى الحركات الشعبية المدنية.

وتظل فكرة الأمة تربط مسلمي العالم كله بعضهم ببعض بالمعنى الروحي والديني، كامنةً في كل معاني كل صلاة تُؤدّى ولو في أدنى مستوى. وربما كان أهم فرق بين الإسلامية العثمانية والإسلامية ما بعد العثمانية، إن شئنا القول بلغة سياسة الجسد، أن الإسلامية في الأولى هي سياسة جسد يحاول البقاء حيًّا ويبحث لذلك عن سبل التعامل مع التهديدات؛ أما في الثانية فالإسلامية هي كفاح بعث لجسد سياسي مقتول يحاول أن ينبعث من جديد ويكتسب الحياة لدى الشعوب (ومن هي هذه الشعوب وكيف تتكوّن وأين تتشكل يحتاج إلى نقاش مستقل). أي أنها في الأول، بمعنى ما، رد فعل سلطة، بينما هي في الثاني حركة معارضة شعبية مدنية بالكامل.

وينبغي تسجيل أن إلغاء الخلافة والوضع ما بعد الخلافة هو في الوقت نفسه حالة احتلال واستعمار تعرّض لها المسلمون وما زالت آثارها كلها مستمرة فعليًّا. فنحن اليوم لا نزال وجهًا لوجه مع حقيقة أن أثر هذا الاحتلال والاستعمار مستمر في جميع الدول التي أُقيمت بإلغاء الخلافة. ولذلك كان التأكيد الأهم للحركات التي ظهرت باسم الإسلامية في العهد الجمهوري، ليس في تركيا وحدها بل في العالم كله، مقاومةً أو معارضةً للاحتلال والاستعمار المباشر أو غير المباشر، وما زال. لكن هذه الحركة ورثت أيضًا عن الإسلامية العثمانية أو السابقة قيمًا مثل العقلانية والكتابية والعلمية والإرادة والمشورة. وهذه القيم في الحقيقة قيم لا غنى عنها لحركات الإحياء هذه ضمن استمرارية تاريخية.

ومع إلغاء الخلافة في العهد الجمهوري، تفكك الجسد السياسي الإسلامي، وأُقيم على الأعضاء التي كان يحيا فيها جسد سياسي آخر تغريبي كمالي. ولكي يُثبت هذا الجسد وجوده سعى إلى إظهاره عبر حضور رمزي على الأجساد الفردية. وصارت القبعة أهم رمز يُظهر هذا التجسد الجديد. ولا يمكن التقليل من المعنى الإسلامي للمقاومة التي أُبديت ضد ارتدائها. وقد تمثّلت أربعة أشكال مختلفة من المقاومة أُظهرت ضد هيمنة هذا الجسد السياسي في أربعة أسماء رمزية مختلفة آتية من العهد العثماني: إسكيليبلي عاطف هوجا، ومحمد عاكف أرصوي، وإلمالي حمدي يازر، وسعيد النورسي. وإذا وُقف عند كل واحد من هذه الأمثلة وشكل فعله ووجوده السياسي المتميز، أمكن أيضًا فهم التنوع السياسي اللاحق فهمًا أفضل.