Köşe YazılarıYazılar
İslâm dünyasının en uzun yüzyılı
İlga edilişinin 100. Yıldönümü münasebetiyle Hilafet üzerine düşünmeye devam edelim. Esasen Halifeliğin yokluğu, dolayısıylaMüslümanların siyasal bir inisiyatif merkezinden yoksun bırakılmış oldukları gerçeği, Müslümanların bugünkü ahvalinin en temel belirleyicisini oluştur-maktadır. Hilafet Türkiye sınırlarında ilga edilmiştir ama bu ilganın bütün Müslümanları etkileyen sonuçları olmuştur.
Cumhuriyetin ilk kuşak İslâmcılarının öz-bilinci ve algısı açısından travmatik sonuçları olmuş bir hadise. Bu hadiseden sonraki bütün İslâm dünyasının ahvali “halife-sonrası durum” olarak nitelense yeridir. Müslümanlar tarihlerinde ilk defa, kendilerini temsil edebilecek, İslâm’ın dünyayla ilgili ideallerini, planlarını yürürlüğe sokmayı, İslâm ahkamını uygulamayı, İslâm adına bir siyasal varlık göstermeyi vazife edinen bir siyasal bünyeden yoksun kaldılar. Bunun birbiriyle ilgili her değinilmesi gereken iki boyutu vardır:
Birincisi, İslâm fıkhı açısından bu durum daha önceki şartlarda tanımlanmış değildi. Müslümanların azınlık olarak başka milletlerle beraber yaşadığı durumlar olmuştur. Ama kendilerini yine de bağlı hissettikleri, buradaki durumlarını kendisine göre konumlandırabildikleri başka bir siyasal beden duygusuna sahiptiler.
İkincisi ise, genellikle hilafetin kaldırılmadan önceki durumuna gönderme yapan bir gerçektir. Hilafet, kaldırılmadan önceki durumda dünya Müslümanlarının beklentilerine ve ihtiyaçlarına karşılık verebilmekten oldukça uzaklaşmış, çoğu kez dünya sisteminin manipülasyonlarına açık ve savunmasız bir hale gelmiş bulunuyordu. Ayrıca Hilafetin İslam’ın şura prensibine yeterince uygun olarak işlemediği, hatta yer yer siyasi iktidar hesaplarının aracı olarak kullanımından duyulan rahatsızlıklar da vardı.
Sonradan hilafetin kaldırılmasına büyük tepkiler göstermiş olan dönemin İslâmcı aydınlarının bu yönde eleştirileri vardı. Said Nursi’den Elmalılı Hamdi Yazır’a, Mehmed Akif’ten İskilipli Atıf Hoca’ya kadar hemen bütün İslâmcı düşünür veya ulema, halifelik makamını işgal edenleri veya hilafet makamının kullanılma biçimini yerden yere vuran eleştirilerde bulunmuşlardı. Mısır’da Hilafet hakkında literatüre geçen Ali Abdürrazık’ın risalesinin muhtevası, Osmanlı’nın İslâmcı aydınlarınca hilafetin kaldırılması seçeneği sözkonusu olmadığı taktirde paylaşılamayacak gibi değildi. Malum, Abdürrazık’ın bu risalesi, 1927 yılında Mehmed Akif Ersoy’un damadı olan Ömer Rıza Doğrul tarafından çevrilerek Türkçe basılmıştır. Bu risalesinde Abdürrazık, Hilafetin dini olmaktan ziyade siyasi bir kurum olduğu üzerinde duruyordu ve bunun Osmanlı sultanlarının eline geçmiş olmasının Osmanlılara dini bir otorite sağlamadığını, Müslümanların değişik durumlarda başka organizasyonlarla bu siyasi varlıklarını ortaya koymalarının caiz olduğuna hükmediyordu. Bu eserin yayımlandığı esnada Türkiye’de Hilafetin henüz tamamen ilga edilmemiş olduğu, onun bütün vazife ve keyfiyetinin TBMM’nin manevi şahsiyetinde mündemiç olduğu duyurulmuştu ki, Cumhuriyetin kadrolarına yeterli bir güven duyulması halinde böyle bir çözümün dönemin İslâmcı düşünürlerinin siyasal ufkunda zaten mevcut olduğunu söylemek mümkün.
Seyyid Bey’in Hilafetin kaldırılması görüşmeleri esnasında TBMM’de irad ettiği uzun konuşması bile aynı İslâmcı eleştirel birikime dayanıyordu. Üstelik Mustafa Kemal’in değişik vesilelerle Hilafetin kaldırılması için İslâm tarihindeki hilafetle ilgili gerçeklere atıfta bulunarak hazırladığı gerekçeli söylemin en önemli beslenme kaynağı, yine Hilafete karşı aynı eleştirel birikimden başkası değildi.
Buna rağmen, sözkonusu İslâmcıların hiçbirinin hilafetin kaldırılmasını talep etmiş olmadıklarını, böyle bir hamleye hiçbirinin hazır olmadıklarını sonraki tutumlarından iyice anlıyoruz. Hilafetin kaldırılması, her şeyden önce İslâm fıkhının uygulanmasını muhal kılan bir boşluk meydana getirmiştir. İslâm fıkhı teşekkül döneminden bu yana bir Müslüman liderlik kurumunun dünya üzerinde olmadığı bir ortamda, İslâm’ın nasıl uygulanacağına, hatta Müslümanca bir varoluşun nasıl mümkün olabileceğine dair bir tanım getirmiş değildi. Kur’an’ın emirleri Müslümanları siyasi bir örgütlenme içinde varsayıp öyle muhatap alıyordu. Aksi taktirde bu hükümlerin büyük bir çoğunluğu hükümsüz kalıyordu. Bunlar arasında günlük medeni işlerin sürdürülmesinden, daha makro toplumsal düzenlemelere kadar uzanan bir dizi uygulama vardı. İslâmî bir siyasal bedenin yokluğunda Müslümanların kutsal saydığı Allah’ın indirdiği Kur’an’ın birçok ayeti muhatapsız kalıyordu ilh.
Diğer yandan Müslümanların birçoğuna atfedilebilen devletçiliğin kökeninde, aslında devletli olmanın Müslüman bir hayatı yaşamanın temel koşulu sayılmasından kaynaklanmıştır. Allah’ın hadlerini uygulayacak bir devlet, Müslümanlar için kendisiyle bütünleşilen, ortak amaçlarıyla kendisine itaat edilecek bir beden-organ ilişkisini güçlü bir biçimde telkin ediyordu. Genellikle Sünni siyaset doktrinine atfedilen bu devletçiliğin, sonuçta Türkiye İslâmcılığının siyasi ve zihinsel arkaplanını oluşturduğunu unutmamak gerekiyor.
Dolayısıyla halifeliğin kaldırılmasıyla oluşan bu yeni durum, Müslümanların bedensiz organlara dönüşmeleriyle sembolize edilebilirdi. İslâm’ın can verdiği eski rejim, eski siyasal beden, aynı organlar (teb’a kitlesi) üzerinde başka bir toplumsal ve siyasal bedenin ikamesiyle geçersiz kılınıyordu. İkame edilmeye çalışılan yeni siyasal beden eskisine hayatiyet kazandıran insan kaynakları veya kurumları üzerinde bir hak iddia ediyordu. Kılık-kıyafet üzerinde bu kadar ısrarla durulmasının en önemli sebeplerinden birisi de kendini eski siyasal ruha ait sayan bireysel bedenlere geçirilen yeni kılık kıyafet yoluyla yeni siyasal ruha mal edilmesi hedefleniyordu.
Tabii bu bedensel temellük biçiminin modernizmle ilgili bir boyutu da vardı. İnsanların, zihin ve ruh dünyasında başkasına ait hissettikleri bedenlerini/organlarını, üzerine geçirmek zorunda kaldıkları bir kılık-kıyafetin yüklendiği sembolizm üzerinden inanmadıkları bir siyasal bedene satmaları yeterli görülüyordu. İlk etapta modernizmin bir amel-iman bütünlüğü talep etmediğini düşündürtüyor bu durum. Ancak halifesizleşme gerçeğiyle karşı karşıya kalan insanlar açısından parçalanma talebiyle karşı karşıya kalan bu iman-amel bütünlüğü o kadar önemsiz görülmüyordu. Hele karşı karşıya kalınan (şapka devrimi gibi) kıyafet sembolizminin İslâm’a alternatif başka siyasal bedenlere can verme îmâsını içermesi, halifesizliğe karşı ilk tepkileri gerçek bir trajediye dönüştürüyordu. Bu durumun diğer dini îmâları da göz önünde bulundurulduğunda bir gerilim yaratmaması düşünülemezdi.
Dolayısıyla halifesizleşme süreci genelde dünyanın birçok yerindeki Müslümanlar için, özelde de Türk Müslümanları için ciddi bir bilinç travmasıyla başladı. Bu travmanın ilk etkilerinden sonra, neler olup bittiğini anlamlandırmaya çalışan İslâmcı düşünürler bu durumu ilk zamanlar kalıcı ve Müslümanların mümkün hallerinden biri olarak kabule yanaşmamışlardır. Çünkü bu şartlarda bir Müslümanca hayatı her türlü münasebetten yoksun bırakıyordu. Bir “geçici haller” edebiyatı, halife-sonrası dönemin ilk İslâmcı metinleri içinde en göze çarpan unsurlardandı. Ancak bu geçici haller veya halifesiz durum İslâmcılarda çok farklı tepki, sonuç veya arayışlara yol açmıştır. Bunun üzerinde durmak, Müslümanların bugünkü ahvalini anlamak açısından çok önemli.
NOT: Bu yazı 1997 yılında ODTÜ sosyoloji bölümünde tamamladığım “Body, Text, Identity: Islamist Discourses of Auhtenticity in Modern Turkey” başlıklı doktora tezimden bir özettir.
